第二，在私人生活和公共事务、个人自由创造与社会正义之间，的确有性质的差异，并且很难实现两全其美，这里既需要给出一个界分，也需要确定一个合适的立足点或出发点，以便尽可能地由此达彼。

任何国家或民族俱可有之，而仍不失其为某国家或某民族。[67] 熊十力：《新唯识论》语体文本，《熊十力全集》第3卷，第16页。

那就是‘共相和‘殊相，一般和特殊的关系问题。本心相对于习心而言，它是绝对没有能所和内外及同异等等分别相状的，而却是昭昭明明、内自识的，不是浑沌无知的。[86] 熊先生的这种解释方式虽然体现了他的现代性诉求，但忽视生活方式的差异和生活领悟的不同，就遮蔽了本源生活的显现对于形而上学和形而下学观念建构的奠基意义，也就无法解释形而上学观念的变迁及其观念倾向之不同，以及为什么在现代性生活方式下必须重建儒家形而上学。第五，科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。这些都体现了一种主体性挺立的势态，描述了主体性挺立的本源可能和发生机制。

[②] 笔者有专文论证儒学传统与传统儒学的问题，参见杨虎：《论儒学传统与传统儒学》，载《宁夏社会科学》2018年第6期。第三个条件是宇宙万物有规律可循。于此，王塘南对告子所悟本体之无善恶是认同的，他反对的是告子工夫上任其自然之偏弊。

告子以外定内，而孟子强调以内定外。二、以良知证性体 经上文分析，王门内在证超越至少有以心证仁(理)与以情证性两种取径。程海霞：《天泉证道的追述义探析》，《现代哲学》2015年第2期，第109-116页。需要补充的是，王塘南之孟子观虽不止《三益轩会语》(37)，但其致思方向亦不出此。

[清]黄宗羲：《明儒学案》卷20，《江右王门学案》五，北京：中华书局，1985年，第468-469页。因为平旦之气为时所限，只是常人斧斤之暂息、浮气之稍定。

③张学智言：……塘南之学由于形上之识度特精，概念之间的分析与融摄有较高的程度，因而整个理论在论证、体悟的深度和含摄面的广度方面都超过了江右余子，可谓能光大王学的人物。不仅如此，王塘南将不踰矩不违仁解为得其本心⑧，便与以此合彼(以心合理)相区别。于此点，王塘南实有明确之理解。可见，孟子乃是真悟性之不容言者。

才涉修为，便目为义外而拒之，大偏见也。向使性中本无仁义，则恻隐、羞恶从何处出来？吾人应事处人，如此则安，不如此则不安，此非善而何？由此推之，不但无善无恶之说，即所谓‘性中只有个善而已，何尝有仁义来，此说亦不稳。于此，不妨借王塘南对孟子平旦之气的理解进行分析： 平旦之气，非性也，是孟子姑就常人斧斤暂息、浮气稍定之时而言也。回到得其本心、非以此合彼之语，王塘南实有明辩于程朱以超越证内在之倾向，从而体现出阳明以内在证超越之特色。

(46)王塘南在《衰年求益》丁酉(1597)中还提及以孟子舍已从人之观点，强调固己易从人难，以便自省。(43)[明]王时槐：《答郭青螺方伯》甲午(1594)，《王时槐集》，第382-383页。

所谓得中道之全乃对本体而言，与告子只主张本体之无善恶从而只强调工夫之无修证不同，孟子主张本体还有与言气相关的层面，故有知言养气之工夫。他还以告子的一个意见作为其不动心(27)的根由。

在功夫层面，王塘南在以告子工夫为任其生生、斥修证为义外的基础上，一方面将宋儒汲汲以求于外判为告子义外(28)，并与告子以义为外而不求相别(29)。其中，以心证仁体现了王门以内在证超越之别于程朱以超越证内在的基本理路。) 进入专题： 王阳明 孟子观 王塘南 。(46) 更有趣的是，比较王塘南前后所举之内在与超越，不难发现其对孟子之论情、论气的评价，有一从巧于言性到不学不虑之体之转变。(40)[明]王时槐：《寄贺汝定》辛卯(1591)，《王时槐集》，第374-375页。后者以江右、浙中②为大。

最后，王塘南在以中道观判告子为偏空断见之基础上，凸显孟子因洞悟中道而以帮补证超越之良工心独苦。孟子所斥之异端主要指告子。

强调生理，又强调性体之不容言，王塘南此种思想倾向与告子所主张的本体之生之无善无恶有众多重合，此当是王塘南对告子作同情式理解的缘由。(11)[明]王时槐：《三益轩会语》甲申(1584)第45条，《王时槐集》，第490页。

(20)《附录二：逸文与传铭》，《王时槐集》，第800页。相对于超越之性，情为内在。

(34)[明]王时槐：《三益轩会语》甲申(1584)第148条，《王时槐集》，第513页。基于此，故有以超越证内在与以内在证超越分途之可能。贯通而言，形上之性乃天之性，乃一阴一阳之谓道(12)，无声无臭，自不容言。今人言性，只是说继之者善也，孟子之言性善是也。

而王塘南所谓巧于言性强调的，就是孟子之证重点在于其所悟得的性之不容言，而不在于以内在之情善证超越之性善之结论，何况这一结论还有指情为性之倾向，由此必导致执情而障性之学弊!于此，王塘南有极为清醒的认识： 后儒误以情识为心体，于情识上安排布置，欲求其安定纯净，而竟不能也。程朱言心，有道心、人心之别，归性为道心，归情为人心，故继之者善仍就道心(应然之现实)而言。

(22) 告子但(只)悟得本性(性之本体)无善恶，故在工夫上强调无修证，一切任其自然。当然，此种思路以性与情之区分为前提，正如以心证仁之取径实以心与仁(理)之区分为前提。

此处的心之所从生是知，贯于心之源流是贯于意与物。故孟子以知言养气救之，在告子则必以孟子为支离，而不知孟子得中道之全，而告子终不免专内之偏也。

依孟子来看，告子生之谓性的主张无以体现人禽之别。) (38)[明]王时槐：《与贺汝定》庚寅(1590)，《王时槐集》，第371-372页。在70岁前后，王塘南有举孟子孩提爱敬为不学不虑之体，以别于当时属之后天的学弊(38)。假使能之，亦不过守一意见，执一光景，强作主张，以为有所得矣，而终非此心本色，到底不能廓彻疑情而朗然大醒也。

所谓本心即本有之心，指向本然、应然层面。贯通而言，宋儒之天理是一超越实体，而良知是人伦之根据，具有入世性即内在性。

(25)[明]王时槐：《三益轩会语》甲申(1584)第127条，《王时槐集》，第507-508页。注释： ①以内在证超越，取牟宗三以内在之人伦证成一超越实体之义。

以自是才高评价告子，固然体现出阳明后学上根人与中下根人对举的倾向(33)。良知情识之别、意物源流之别，乃江右王门的特色所在。